САРТР (SARTRE) ЖАН ПОЛЬ
(1905-1980) франц. философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей франц. феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования С. отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Гуссерля, Хайдеггера. Стремясь *дать человеку одновременно его автономию и его реальность среди реальных объектов*, С. отвергает любые формы редукции *человеческой реальности* к идее, причинам или структурам. В механистическом материализме С. усматривает превращение человека в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций; в гегелевском идеализме редукцию отдельного сознания к идее, Духу, Целому; в структурализме превращение человека в пассивный продукт истории; в психоанализе сведение человека к *статусу аналитического объекта*, механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим. Детерминированное, т.е. *мотивированное внешним образом*, сознание не является сознанием в философском его понимании. Существо и судьба человека заключается как раз в том, что он не определяется извне в непрерывности *каузального порядка мира*, а дает себе собственный закон своего существования, дает *себе свое основание*. С. стремится определить и удержать собственно философский уровень рассмотрения человеческого бытия в мире и таким образом спасти философию и человека, восстановив в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, свободу человека как его способность к автономии (самоопределению). Это дало основания для оценок С. как *последнего философа*, *последнего метафизика*, последнего представителя философии cogito, завершившего эту традицию и исчерпавшего ее возможности.
Собственно философская проблема, по С, состоит не в том, чтобы установить, *децентрирован субъект или нет* (в известном смысле *он всегда децентрирован*), т.е. не в том, чтобы узнать, *что сделали из человека*, а в том, чтобы познать, *что он делает из того, что из него сделали*. Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе это *сама история*, *реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике*. На этой способности человека *превосходить данную ситуацию, сохраняя ее*, С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области *уже расчлененного человека*. Философия для С. есть спрашивание о *субъекте, тотализирующем историю*, *усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации*; она *располагается на стыке*, а философ это тот, *кто пытается помыслить это преодоление*.
Приняв в качестве исходной ситуацию *смерти Бога*, С. пытается показать, что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность. *Отсутствие Бога более не есть закрытие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог* (*Тетради о морали*, 1983). Онтология и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от *субститутов* Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе *Трансцендентность Эго* (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делёз и др.). Внимание С. сосредоточено на поиске сферы *абсолютного сознания* как *трансцендентальной сферы свободы*, *первого условия и абсолютного источника экзистенции*. С. отвергает идею присутствия трансцендентального и эмпирического Я в сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном (*предварительном*) единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и *психическое*. Сознание вычленяется как *сознание сознания трансцендентного объекта*, *непозиционное сознание себя* и описывается как прозрачность для самого себя, *абсолютная интериорность*, *ничто*, пустота, *абсолютное существующее в силу несуществования*. Психическое это возникающая в рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств (*трансцендентностей*). Сознание *высвобождается*, *очищается* от Эго как *трансцендентного объекта для сознания*, как *объекта мира* и *в мире*. Трансцендентальное поле (сознание), освобожденное от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работе *Воображение* (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как *вещь в сознании*, а как сознание, акт. В *Очерке теории эмоций* (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической *трансформации*, *организованной формы человеческого существования*, которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от *трудного* мира, уничтожить его. Работа *Воображаемое* (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. один из способов (наряду с аффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в *мир*. Условия возможности воображения свобода сознания, способность *отрицать тотальность реального*, *неантизировать* его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть *различные непосредственные способы восприятия реального как мира*. Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно само есть *пустота*, *нехватка*. Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или *ничто*, *материей преодоления мира к воображаемому*.
Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. трактате *БЫТИЕ И НИЧТО: Опыт феноменологической онтологии* (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С. является рассмотрение непосредственно (дорефлексивно) данного в человеческом опыте мира как феномена. Анализ феномена приводит С. к вычленению в нем двух радикально противоположных регионов бытия: бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания, или бытия дорефлексивного cogito (бытия-для-себя). Содержание трактата составляет описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними. Общий ход исследования таков: от факта существования разнообразных эмпирических поведений человека (вопрошание, ожидание и др.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ( человеческая реальность), чтобы эти поведения были возможными? *Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет*. Поскольку в результате вопрошания, ожидания и т.п. в мире появляется возможность негации, отрицания, С. ищет источник последнего. Онтологический смысл бытия- в-себе есть абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, *склеенность* самим собой, непрозрачность, самотождественность. Оно *просто-напросто есть*, оно *есть то, что оно есть*, и этим исчерпывает себя. Бытие-в-себе есть простая данность живому сознанию и в качестве таковой случайность как *существование без основания*. Оно *не знает инаковости*, не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, в *ситуации*. Это предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизиологическая конституция человека, его влечения, склонности, привычки, характер, *Я*, мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему и др. Поскольку *бытие может произвести только бытие*, отрицание может прийти в мир только от бытия, которое в своем бытии само является отрицанием, т.е. от бытия-для-себя. Его онтологический смысл *тотальная пустота*, *дыра в бытии*, отрыв от мира и себя самого, дистанцирование, *присутствие-с-собой*, бытийная недостаточность, несамотождественность. Оно *есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть*, оно *должно быть тем, что оно есть*, а не просто *быть*. Бытие-для-себя выбор, свободное (не детерминированное ничем внешним) проектирование себя к своим возможностям. Существуя *из себя*, оно, однако, не может быть *основанием своего бытия-как-ничто-бытия*: оно есть причина только своего способа быть *ничто-бытия*. Это означает, что, будучи *сознанием чего-либо*, направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, обнаружением и раскрытием мира, сознание обладает *заимствованным* бытием. Его реальность состоит лишь в том, что оно есть *неантизация бытия*, причем неантизация индивидуального и сингулярного в-себе-бытия, а не бытия вообще*. В этом фактичность сознания как его *вечный удел*: неизбежность свободного акта и неизбежность его приуроченности к обстоятельствам его осуществления. Неантизация означает, что данное как бы окутывается *муфтой сознания*, дистанцируется, нейтрализуется, подвешивается в неопределенности внутри проекта (*еще-не-существующего*) в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, среди вещей и Других. *He-бытие* всегда возникает в границах человеческого ожидания, или проекта; отрицание появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания бытие получает *характер феномена*, и вместо *нерасчлененных масс бытия* имеется мир как *конкретная и сингулярная тотальность*. Ключ к пониманию механизмов связи сознания с данностью и конституированием мира в означивающей деятельности сознания. А условием того, чтобы тотальность существующего обнаруживала себя как *мир* со всеми его человеческими квалификациями типа *дистанция*, *разрушение*, *отсутствие*, *препятствие*, является свобода как способность сознания производить *ничто, изолирующее его от существующего*, как способность человека в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта вступать в отношение к данному, наделяя его смыслом.
Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие *дать себе основание*. Сознание называется *несубстанциальным абсолютом*, очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в *ситуацию*. Появление в мире *основания* (или отношения человека к данному как его способ *дать себе* то, что ему просто *дано*) есть возникновение сознания как *абсолютное событие*. Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его *вне бытия*, есть точка ослабления структур бытия, его *разжатия*, разрыва его каузальных серий и появления в нем *трещины*. Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека *давать себе данное*, т.е. *возобновлять* его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего *здесь-бытия*, он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя *вплоть до мельчайших деталей*. Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он *придерживается*, любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. *Сырого данного* для человека и в человеке нет: он сам постоянно *встраивает* в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий. Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода *заложником* свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) его конститутивная часть, данное объявляется С. *проблематичным*, а свобода в каждом человеке основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с *сознанием сознания*, *Бытие и ничто* полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и *в-себе*, и *для-себя*? С. отвечает: бытие есть подвижный *эскиз квазитотальности*, конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, *индивидуальная авантюра*. (В другой работе он скажет: бытие это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом *событии*, *которое и есть мир*, еще один третий регион. Это идеальный регион *причины себя* как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание извлекает для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие *причины себя* как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).
Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. *Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом*, сознание есть *беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта*. Объявляя человека *бесполезной страстью*, С. видит его удел в этом усилии сделать так, *чтобы причина себя существовала*, чтобы рождался Бог*. Понятию ens causa sui принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в *мир*. В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения *недостающего*, *невозможного* бытия, которое было бы *основанием своего бытия*. Для С. это тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным *доонтологическим пониманием ens causa sui*, он описывает реальное как *постоянную дезинтеграцию* по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, *неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя*. *Бытие и ничто* развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает *всегда уже осуществленным* в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде *тотальностей*, задача феноменолога, по С, обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый *страстью понимать людей*, *конкретное* и утверждая, что нельзя *a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта*, С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, *выявления бытия* через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее *фундаментальный акт свободы* как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить *основанием для совокупности значений, конституирующих реальность*. Поскольку дорефлексивное cogito есть *непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе*, а сознание является *сознанием насквозь*, С. считает фундаментальный проект *тотально сознательным* (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда, доказывая *коэкстенсивность* психического факта сознанию. Сознание объявляется *мерой бытия* психического, дорефлексивное cogito *законом существования сознания*, условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным *присутствием-с-собой*, сознание обладает деструктивной силой *свидетеля своего бытия*. Поэтому человек *всегда натыкается на свою ответственность*. У него *нет алиби*: все в нем и вокруг него его *индивидуальное предприятие*, суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает *дух серьезности*, различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о *конфликте двух свобод*, *скандале множественности сознаний* и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и одновременно возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного *признания*.
В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от *абстрактной и изоляционистской* точки зрения *Бытия и ничто* и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и *редкости* (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике *опыт необходимости*, заменяя онтологический примат бытия-в-себе *приматом Истории* и связку *свобода/случайность* связкой *свобода/необходимость*, С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса *самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности*, он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм будет, по С, введением в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия *человеческой авантюры*, возвращением историческому событию его характера *переживаемого события* и множественности его измерений. Программа трансформации марксизма в *структурную и историческую антропологию* представлена С. в работе *Экзистенциализм и марксизм* (1957). С дополнениями и под названием *Проблемы метода* она издана в составе первого тома труда *КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА* (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). *Критика диалектического разума* попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод *понимающего познания* истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. выявив *тип интеллигибельности* реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: *прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом*. Оба тома *Критики...* объединяет общая цель доказать, что необходимость *как аподиктическая структура диалектического опыта* не коренится ни в *свободном развертывании внутреннего*, ни в *инертной дисперсии внешнего*: она навязывает себя *в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего*. Первый том (подзаголовок *Теория практических ансамблей*) попытка С. *заложить основы *Пролегомен ко всякой будущей антропологии*. В духе Канта С. характеризует свою задачу как *критическую*: определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику *тотализирующей силой* (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это *конституирующая диалектика*. Признавая диалектику и на уровне Истории (как *конституированную*, как результат столкновения проектов *индивидов, осуществляющих практику*), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей (*уже сделанного*, продукта, *пассивного*, *инертного*), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится *законом для всех*. Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет *внешним для всех, потому что он внутренний для каждого*. Тотально прозрачный для каждого (ибо *он есть мы сами*), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть *единство всего того, что нас обусловливает*). Будучи *осуществляющейся тотализацией без тотализатора*, двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум *конституирующим и конституированным разумом практической множественности* (*людей*, человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и *социального будущего*, С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с *диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы*, а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является *подвижной связью* *исторической тотализации и тотализирующей Истины*. Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи *единственным конкретным основанием* исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми *сложными множественностями*, каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь *практикой-процессом*. Основной вопрос антропологии для С. связь между *практическим организмом* и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром *коллектива* и *группы* как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости *обработанная материальность* обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь *судьбой* для каждого, *производят своего человека*, в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая *как бы эквивалентность* отчужденной практики и *обработанной материальности*, С. называет *практико-инертным* область этого *симбиоза*, *соответствия*. Эту область инертных значений, материальных требований С. именует *диалектикой пассивности*, *анти-диалектикой*, контрфинальностью, превращающей практику в *практику-процесс*, *пассивизированное действие*, *практику без автора*, *практику другого во мне*. Коллектив раздробленное, *инертное множество*; его единство вовне, в объекте; *сериальность* его тип социальности; *инаковость* его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве *судьбы*, против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает *сливающаяся группа* (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый автор своего проекта, действующий как *самость* и узнающий себя в *общем действии*, которое и является для С. *конституированной диалектикой*). С. исследует метаморфозы *группы* в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством *клятвы*, *братства-террора*, организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе ре-интериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как *ответ*, *изобретение* человека и *взятие их на себя*. Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С, только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок *Интеллигибельность Истории*, объединяет их в движении тотализации как *осуществляющейся Истории и становящейся Истины*. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию *исчерпывающей*: она *осуществляется повсюду* и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля (*люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды*). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения (*диалектического превзойдения данного*). История как диалектическое движение идет ли речь о практике или о понимании знает, по С, только *человеческую авантюру* и сама есть *уникальная авантюра*. Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как *индивидуированный* процесс, т.е. как *сингуляризирующую инкарнацию*, персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, *вначале и конкретно* появляется как *поведение*. Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация *практического ансамбля*, всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть *разрыв* прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя *свою внутреннюю необходимость* *синтетическому единству случайной фактичности*, и путь Истории нельзя определить а priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как *очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности*. Тотализация противопоставляется практико-инертному как акт инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть *внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее*, и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл *то, что переживается в интериорности*, *в практической организации тотализации*. *Нечеловеческое*, опосредуя Историю, само *оказывается повсюду в интериорности* (как сопротивление Истории и ее всегда *превосходимое основание*). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, *кроме смерти, было человеческим даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека*, для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их *внутреннюю границу*.
Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель, Хайдеггер, Мерло-Понти, Леви-Строс и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социально-политические идеи С. и его биографический метод.
Т.М. Тузова
Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. *Бытие и ничто*) // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. *Бытие и ничто*) // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de l&go. P., 1966; L&Etre et le neant. Essai d&ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verite et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.l. 1960. V.2. 1985.
Ph. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et Systeme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre// Revue philosophique de la France et de l&etranger. 1996, № 3.
Смотреть больше слов в «Современной западной философии»
СЕЛЛАРС (SELLARS) РОЙ ВУД →← САНТАЯНА (SANTAYANA) ДЖОРДЖ